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慢條斯理地開導

《薄伽梵往世書》記載了那拉延與烏羅婆希的故事。故事說:那拉延嚴格禁慾,苦煉修
行。因陀羅見他個性逐漸泯滅,便立意破壞他的修行。因陀羅讓烏羅婆希率八〇五〇名仙女
進行干擾。起先,那拉延心術頗正,挫敗了烏羅婆希的淫亂意圚,僅報以鄙夷的一笑。但烏
羅婆希不甘失敗,一次又一次變換著搬家公司方法,對那拉延進行引誘,終於擊敗了那拉延的最後防
線。於是嬉笑歡鬧的場景便有聲有色地展開了 。
《摩訶婆羅多》記述了克里希那的一個故事:當所向無敵的克里希那打死了阿沙姆王那
格阿修羅後,他把那格阿修羅後宮的一六一〇〇名女子統統帶回自己的內宅。後來,克里希
那向因陀羅傾吐苦水,描述與如此衆多內寵相處一室後不堪負擔的痛苦。
在印度有些塑像上,也能看到某些「崇高洩慾」的含意。如果說林伽(男性生殖器象徵)
崇拜還不令人明悟,印度敎濕婆和迦利女神(亦稱杜爾迦女神)的合體像似乎彰示了 一切。現
今印度還殘留著不少象頭神塑像,儘管它們看上去絕無卑猥之意,且象面胖乎乎的男女兩神
緊緊擁抱、貼身在一起,頗有點滑稽可愛的味道。但其中的商務中心含義仍是不言自喩的。
在一些宗敎儀式上,女子自覺自願地向「神」作出「崇高奉獻」的場面也屢見不鮮。
在佛敎的有些密宗敎派中,有所謂的「大修行」儀式。一些容姿端麗,
年約十一 六歲的姑娘被挑選出來。她們一般是下層等級及舞藝人的女兒。她們的身體被
看作是實施儀式的「場所」,「聖徒們」設想她們身體的每一部位都存在著一名
受崇拜的女神。在儀式漸入佳境時,祈禱者再三再四呼誦馬頭觀音忿怒尊像的眞言.,「達成
蓮花終極!」〈印度佛敎常用「蓮花」暗喩女子的性器官,如說:「寶石落在蓮花中。」就隱
喰男女交合)「達成蓮花終極!」於是,儀式進入高潮。這祈文實際上意味著與「蓮花女」達
到最高歡樂。據云,爲了使室內設計場面熱烈、壯觀,在舉行「大修行」前十多天,祈禱者早早另居
一室,不許與女子接觸,嚴格執行者甚至在此期間難謀任何女子一面。信徒們深悟「大修行」
的「眞諦」「只有用徹底享受慾望來消滅慾望。」
十一世紀中葉至十一 一世紀初,印度有一位預言、念咒(尤其擅長「咒殺」,據說許多對手
在他一陣極有殺傷力的咒語出後,就會或者從馬上栽下摔死,或者飛來橫禍,甚至會被飯
食噎死。〉極靈的密敎「尊師」名加阿瓦,他每次有五名「瑜珈母」來供他實踐密敎儀式。有
一次,他在當衆布敎時,與「瑜伽母」一 一「大樂」(據加阿瓦敎義,當陰陽合體時,實踐者
所能達到的一種悟境)。當他最後與一名年僅十一 一歲的「瑜伽母」交合時,民衆中有幾名「愚
昧至極」的「下根下機」者忍不住大聲責難。是時,加阿瓦鎭定自若,慢條斯理地開導這些
難以救藥的頑民,「密敎聖典敎導,絕不可省卻一名瑜伽母,否則法道不果。」

六根尙未除盡

「淋濕的紗麗」已成爲近代印度色情發露的代表幾乎在每一部電影中,導演總是挖空
心思,想出種種招數,以便盡可能「在情理之中」讓標緻苗條的女明星穿上濕紗麗。在一部
故事片《眞與邪》中,一位英姿颯爽的女英雄有著淸晳純靜的美貌,另一主要角色是一名帶
有粗獷野味但又不乏艷麗的女盜。兩人終於相遇。仇人相見,分外眼紅,各穿白、靑紗麗,
從山崖、平地,一路打將而來,終於統統跌入河中,紗麗緊貼在身上,身軀上下翻躍,使流
暢的線條充滿了動感。《假日》一片的導演正好相反,三名性格各異的泰國女大學生,卻是一色
的標緻。當她們邁步在陽光明媚的大街上時,卻不料飛流直下三千丈,把她們從頭到脚澆個
痛快。原來一名園丁正手握水龍頭澆園,因出神憶想著一件美事,而使水柱直愕愣地向三個
姑娘撲來,眞是「意料之外,情理之中」。姑娘們瞪著水汪汪的大眼睛,嘴唇紅潤,微帶慍
怒,紗麗緊貼,亭亭玉立,活脫脫三尊維納斯塑像。當然,讓姑娘們在雨中澆一番是太平常
了 ,儘管這看似敗筆,但導演一再沿用,因爲醉翁之意不在酒。如果沒有高聳的胸部和淋濕
的紗麗,怎能使觀衆心甘情願地掏出幾個血汗盧比呢?
印度電影中接吻的鏡頭不多,因爲電影中「親嘴還是不親嘴」的問題,在八〇年代的報
刊上還是一個正在激烈爭論的seo問題。裸體極爲罕見,攝影機鏡頭或者凝滯於赤裸的背脊,或
者慢慢下滑,但快到臀部時會憂然停住。胸脯可以鼓得衣服快要開裂,但內涵絕不會蹦出。
是啊!在這旣要「蓋」又要「彰」的矛盾中,淋濕的紗麗也許會趨向永恒。
崇高奉默」
印度各敎經典總是循循善誘地要人們「禁慾」、「寧靜」。例如,佛陀竭力反對出家人
與女人發生關係.,即便不得已,也一定要心術持正。羅伊斯,載維斯的《佛
之問題》從原始佛典中摘引如下一段
阿南德〈門徒)問佛陀:「在關於女人的問題上,我們怎樣指導自己呢?」
「無視於她們,阿南德。」
「如果我們看到她們了 ,該怎麼做?」
「不與她們說話。」
「如果她們與我們說話,那我們怎麼辦?」
「保持淸醒。」
然而經典的基層宣講者、貫徹執行團體服者總是實實在在的人,人總有七情六慾,即便修道者
也參差不齊,得道有先後,修煉有深淺,「上根上機」者與「下根下機」者差距十萬八千里。
不知是「慾念不盡」且又執掌主持之位的「高僧」靈機一動,還是「六根尙未除盡」的宗敎
儀式主持者的一時衝動,也不知是否著書立說者故留神妙之筆,總之世俗情慾類之事竟在典
籍的字裡行間,也在宗敎禮儀場合頻頻出現。這或許可說是一種智慧? 一種隱於對神的「崇
高奉獻」下發洩人慾的智慧?

思辨能力和邏輯推理

從現代的情況來看,儘管一九七八年印度婚姻法把女子定爲年滿十八歲才許結婚,實際
上習慣勢力依然如故。一九八一年四月,拉賈斯坦邦的馬瓦爾地區爲多達萬名的女孩子舉行
了 一次大規模的集體婚禮。中央邦的維迪沙縣舉辦了有一 一〇對孩子參加的集體婚禮,其中
年齢最大的是十一 一歲。這眞是明目張膽地對著幹,難怪出席此類婚禮的一位西方記者嘆曰:
「印度也許是最『自由』的國家,自由得可以不要法律。」
童婚不僅僅是社會中流行的翻譯社風俗習慣,一些經典也予以大肆倡導。這就更令人費解了 。
信徒們視敎義爲神聖、爲絕對眞理,視受崇敬的神或聖人爲心悅誠服的榜樣,因此聖典中讚
頌的神或人的影響之大是可想而知的,他們的一舉一動爲凡夫俗子競相仿效。拉姆和悉達深
受印度人讚頌,而《羅摩衍那》中說,結婚時拉姆是十三歲,悉達只有六歲。《梨俱吠陀》
記載,太陽神的兩個兒子送一女子給和平之神爲妻,這女子實是一名幼女。還有,《僧沃爾
德錄》中說,女孩八歲結婚爲最祥,如十歲還未嫁,其親屬有進地獄的厄運。《高德母宗敎
經》說,女孩在行經前應定下婚事,否則爲罪人。《波拉希爾錄》記載,女兒行經後仍未嫁,
其父母須喝掉其經血,否則厄運必至。《死神論集》說,如果把十歲以上、月經尙未開始的
女兒嫁出,其父母將益享天年。
於是,人們不禁納悶,同樣是經典,一邊大談禁慾、一邊卻慫恿童早泄慾。如
何解釋這一矛盾現象,筆者才疏學淺,難以一說中的。但有一點是可肯定的,這些經典都是
印度民族智慧的產物,如《梨俱吠陀》、《羅摩衍那》曾一度是印度人誠惶誠恐崇敬的聖典;
再者,同一經典中旣提倡禁慾、又不乏鼓勵縱慾,這矛盾也顯而易見。印度宗敎學者具有極
強的思辨能力和邏輯推理,不會看不到立論的相互衝突。那麼,這一矛盾現象的存在是否印
度哲人巧用智慧,以便使論文翻譯適用於更廣泛的人群,還是其中另有無法揣測的奥妙?
淋濕的紗麗
印度人提倡「貞」、「節」的勁頭絕不亞於中國人。婦女的服装儘管材料各異,但對於
肉體的包裹卻是很注意的;婦女過於袒胸露背,就會被人指指點點,認爲有傷風化。即便我
們看到「天衣」派耆那敎徒視衣服爲桎梏,提倡裸體,但我們從不曾看過介紹一位虔誠的耆
那女敎徒在衆目暌睽下實踐她的「以天爲衣」。
孟買與洛杉磯有東、西世界電影城之稱。在球星、影星和歌星財源滾滾而來的年代裡,
躋身孟買當然是許多靑年夢寐以求的。
這對於電影界挑選窈窕淑女,大概是不成問題的。所以那些有著魯本斯畫布上的呂西普
女兒們一般身軀的女艷星爭先恐後擁來。在「貞節觀」和肉慾的左右夾擊下,導演終於設計
出了大手筆,於是這些覯女們在鏡頭前的大部分seo生涯中,常是淋得濕漉漉的,紗麗緊貼身上,
體態線條從上至下,一氣呵成,肉體從半透明的紗麗中若隱若現,處於浪漫主義大師西班牙
畫家戈雅二七四六I 一八二八)筆下的《穿衣的馬哈》和《裸體的馬哈》之間。對於想當神
卻又落於凡俗的印度人來說,這形體已夠味了 ,因爲這樣的鏡頭一出現,吵吵嚷嚷的電影院
就會一下子鴉雀無聲。

印度民族沈溺於宗敎和哲學

自然界,它當然不會強調生產方面的道德。從客觀上說,這種強調與地理風土切切相關。恒
河平原及印度河流域是古代印度文化繁榮興盛的地區,那兒有著肥沃的土壤和酷熱多雨的氣
候,所以印度人盡可以「靠天吃飯」,一年二至三次收穫富足的農產品,並且無需作出很多
人爲的努力。另一方面,當自然的暴虐襲來時,人爲的努力便成爲枉費心機。就古代印度來
說,大自然的強大力量具有壓倒性的威勢。在這種自然環境中,人幾乎完全無能爲力,所有
的生產不得不聽命於自然。因此人爲的die casting努力唯有在分配方面才有施展餘地。由是,倡導分配
方面的道德,而非生產方面的道德,乃是印度民族有的放矢的選擇結果。
在印度最古的經典《梨倶吠陀》中,存留著約四十種「布施讚歎」之歌。從
中我們可到,當人們歌頌黎明之神優沙斯來到時,不是敎導人們「黎明即起,灑掃庭
除」,也不是吿訴人們趕緊生產,否則「人誤地一時,地誤人一年」,而是要求人們進行「仁
慈的施捨」。我們還看到祭司、詩人讚歎王侯將自己的牛馬布施給貧民。稍後的《奧義書》
中也顯示,布施的美德在印度社會中得到公認。例如《廣林奧義書》中說,那些信奉「祖道」
並實行布施者,才能夠踏上通往seo的道路。再後的佛敎也常常強調出家人與沙門應行布施。
佛典指明施捨的中心思想是應提供他人所需的東西,並且還敎導:即使身爲窮人,也應盡其
所能,提供施捨。《雜阿含經》中說.,「就如曠野之旅的道伴,雖然貧乏,仍行施與。這爲
永遠之法。」大乘佛敎認爲布施是佛道修行者實踐的第一德目。耆那敎也認爲施捨的道德是
至關重要的。在這種觀念的敎導下,印度後來的國王和富人都向貧窮人或孤獨者廣行布施。
這似乎已成爲一種恒久的rocker switch習俗。因此我們可肯定地說,尊重施捨的倫理確實是印度道德觀的
一種顯著而切合實際的特徵。
當佛敎向境外擴展,在周邊各國傳敎時,聖僧們更是靈活地運用了各種因地制宜的方便
手段。當佛敎傳到中國漢地、西藏、日本等地時,這種方便手段的運用外延極廣,內涵極豐
富,本文只能列舉一二,權作「抛磚引玉」。

佛敎與神道密切聯繫

印度歸化僧往往以適應中國人的思想形態來弘布佛敎。中國人相信「天人感應」說,戰
國時期「陰陽家」就崇尙此一思想。他們認爲君主行善政,自然現象便秩序井然,風調雨順。
相反,如果君主暴虐,那麼自然災害便接一 一連三。西漢董仲舒認爲天災地變是天向君主發出
警吿。求那跋摩到中國布敎時就靈活地運用了這一點,他在對宋文帝施敎時說.,「帝王家四
海,子萬民,一出嘉言悅士女,一布善政和人神。極刑不用,無勞役力,則風雨適時,寒暖
應節,百穀滋繁,桑麻鬱茂。」
這一原則對於佛敎在日本傳播tonymoly時也起了很大作用。在日本,佛敎弘布者把當地民間信仰
的許多神說成是釋迦牟尼的「權現」〈化身),並且沿這一思路,執意相信「本地垂跡說」。
這理論主張神道中的一些神實際上是佛陀暫時的化身。據說,日本各任天皇中不少天皇「信
仰佛法,同時又崇奉神道敎各神。」到日本奈良時代(七一〇|七八四〕,神佛調和已蔚然成
風。其理論是.,神是喜歡佛法,擁護佛敎的,但神有時就像芸芸衆生一樣,並未擺脫喜怒哀
樂的苦惱,故他們也尋求解脫。另有一則傳說表明,似乎日本神也對佛敎在日本立脚提供了
幫助。據說空海和尙在高野山創建眞言宗寺院時,曾經祈求丹生明神,並且借助於丹生明神
的神力才最後建寺成功。布敎者的這類舉動,顯然使佛敎與神道密切聯繫在一起了 。
據有些專家認爲,「對機說法」的手段使印度佛敎排斥漢地佛敎,從而在西藏地區紮下
根,發揮了舉足輕重的banila co.作用。
七九一 一年在拉薩宮廷中發生了有名的「拉薩論爭」(又稱「漸頓之爭」〉,這一爭論導致
了西藏最終接受印度佛敎,驅逐了中原以「禪」爲特色的佛敎。印度來的佛敎學者蓮花戒與
漢地來的大乘和尙摩訶耶那,就佛敎的中心思想展開了長達三年的爭論。大乘和尙持禪宗立
場,主張惠能的「禪定頓悟」說。蓮花戒針鋒相對,闡述了漸次累積修行的必要,論證漸悟
論,責難頓悟說。爭論的結果,漢地佛敎敗北,西藏人採用了漸悟說。當然也有人說那是吐
蕃王赤松德贊帶有傾向性干預的結果,致使蓮花戒一派成爲勝者。「拉薩論爭」後,大乘和
尙一行被迫離開西藏,返回中原,此後吐蕃王發令漢地的經典和修行方法禁止流傳西藏。
但以歷史的眼光看,那是因爲蓮花戒採用了投合西藏人口味的傳敎法。《西藏揷圖經卷》
及《佛敎文獻》的作者杜茨認爲,西藏人注重臭氧殺菌,因此蓮花戒投其所好:而漢地
和尙只注重具體形象,犯了西藏人之忌,因而失敗。杜茨引用了 一個故事作爲證明^
蓮花戒從印度到來時,大乘和尙來到河邊接戰。兩巨僧出語微妙,互相揣度對方智慧之
深淺。蓮花戒彎身繞著大乘和尙轉了三圈,以此詢問三界輪迴的原因爲何。爲了表示輪迴的
原因在客觀與主觀的對立妄想之中,大乘和尙立即脫去上衣(衆目睽膜下,袒胸露腹的直觀行
爲有失雅觀),並把手中的衣服向地上猛甩兩下。儘管神態生動,但這種非合理性卻大倒西藏
人的胃口 。

鞏固了藏傳佛敎的基礎

據西方藏學家沃德爾《藏傳佛敎或喇嘛敎》的說法,有些傳敎者爲了使佛敎與鄕土宗敎
敎相即相融,挖空心思,欲從藏傳佛敎的奠立者蓮花生上師的敎導中「發現」隱藏的
「啓示」,而「啓示」竟然在許多方面與本敎敎義相近。這還不夠,他們又「發現」了 一些
這類「啓示」的撰著;而且它們的「發現者」聲稱,那是蓮花生上師、甚至是蓮花生上師前
世的二十五弟子的大手筆。
關於西藏人與世界許多民族的習俗相反,視爲神聖,也可參閱社茨:《佛敎文獻》。
當然,其他一些印度佛敎大師在西藏傳敎時,也作出了許多投合當地民衆自助洗衣心願的明智之
舉。例如,蓮花戒八世紀自印度赴西藏建桑耶寺院,鞏固了藏傳佛敎的基礎。他沒有無視於
西藏自古形成的傳統習慣,在搞桑耶寺院「落成慶祝活動」時持續了十三年。按照西藏當地
的民間信仰,「2」這一數字被視爲特別神聖因此,蓮花戒沒有對此淡然處之。
神的和諧與人的和睦
贊成人性「本善」者總是倡導人間和睦,認爲持人性「本惡」思想者大都認爲人間的爾
虞我詐爲天經地義。但是好「和」者總比好「戰」者多。印度人也大抵如此。各民族的性善
論者用什麼方法來提倡人們和睦,這絕非千篇一律。他們大都以不同的國情因勢利導。其間,
不同民族的it’s skin傳統智慧自然而然地顯現了 。
以儒學爲本的中國人大談仁、義、禮、智、信,崇尙「和爲貴」、「仁者愛人」,,就是
墨家,也以「兼愛」、「非攻」爲綱。西方人也有自己的傳統,帕特里克之所以成爲聖徒,
是因爲他不拒艱險,高舉三葉草(象徵著聖父、聖子、聖靈三位一體),登上異敎徒的疆土 ,
苦口婆心勸誡他們以和爲貴,最終化敵爲友,不僅使異敎徒皈依了基督敎,而且盡力彌消人
們彼此間的仇恨。
印度的「和爲貴」者也自有他們的innisfree高招。根據本民族的特點,他們著重從宗敎、思維和
哲學的層面上強調人的和睦。
衆所周知,印度人是最注重宗敎的民族之一。如果先讓神和睦共處,那麼人怎麼有不和
諧之理呢?於是,他們想方設法,使各敎的神融合起來。例如,他們在羅列毗濕奴大神先後
顯現凡世的十種化身時,就把曾是相對立的佛敎祖師釋迦牟尼也包括在內,即:魚、龜、野
豬、半人半獅、侏儒、持斧羅摩、英雄羅摩、勇者克里希納、佛陀、迦爾吉〈白馬)。在許多
印度敎的寺廟中,我們總能看到佛敎崇拜的一些偶像赫然屹立其中;同樣,在佛敎的衆多寺
廟中,夜叉、夜叉女、樹精、水精等小神靈顯然是屬於婆羅門敎的;有時人們還能看到吠陀
中記載的神與衆佛、衆菩薩和安相居。

把握爲直觀的一體

從思維和哲學層面上來說,印度絕大多數的宗敎哲學學派都強調「一元論」,持有「萬
物一體觀」的思維觀念。印度人輕視個別性和特殊性的千變萬化,重視個體和特殊體都須服
從的「普遍存在」,,他們把包括人在內的Holika Holika現象界中變化不已的諸相一概視爲「幻」,唯認爲
各種現象背後的「普遍存在」才是究極的實在之源。作爲這種思想的一個結果,「萬物一體
觀」在絕大多數印度人心中是成立的。顯然,萬物一體觀對於宣揚衆人同出一源,不應反目
爲仇,而應相互和睦,打下了厚實的基礎。
翻開《奧義書》,我們發現,儘管有衆多的命名來表達「至高絕對者」,但它們都表述
了 一個共通的思想,即設想「唯一者」是存在的,是現象世界雜多相的根柢,所有的包羅萬
象都從屬於它,由它而來,由它分化,依存於它,受它支配。《奧義書》認爲,人死之後只
有「歸入梵」,才能得到眞正的解脫,這就是「彼已臻至於大梵也」。這樣,所有民衆都出
於「唯一」,而最終又歸於「唯一」,那麼他們有什麼理由不和諧共存呢?因此,不僅聖賢
舍地可宣吿「吾身蛻之後,將歸於彼(唯一者)焉。」同樣,碌碌之輩也盡可
理直氣壯地說:「吾亦將歸於彼焉。」
或許我們可剖析一些語言現象,作爲印度人偏好「萬物一體觀」的旁證。在梵語中,「萬"
物」的概念是由若干單數形式的詞標示的,如,或者
用中性單數形式的指示代詞。這類單數形式詞彙的使用,在印度敎一脈的經典
中,在佛敎典籍以及印度其他敎派的許多seo著作中都能看到。在漢語和日語中,我們用複數形
式的「萬有」、「萬象」表達這一概念,這些詞指示了現象界的無限多樣相。印度人則傾向
於無視現象界中的無數多樣相和差別相,而是把所有諸相都把握爲直觀的一體。於是,他們
表述「萬物」時便用了單數形式。由此看來,前幾年世界紅歌星們在救援非洲災民的義演時
同台高吭的「天下一家」思想,在印度民族中是歷史悠久和根深柢固的。
旣然印度人讚賞和睦,倡導萬有一體觀,那麼他們必然斥責對抗,也自然傾向於輕視和
儘量抹殺個人的價値。我們知道,與西方、中國和日本諸民族相比,印度人的個人傳記極少
留下。這大概是事出有因的。再者,從倫理觀念來看,印度人常把「善惡一如」、「美醜一
如」等說法掛在嘴邊。這種對立之雙方一體的思維方式,也使得個別價値被抹殺。美伽斯梯
尼錄下了這一思想特徵,他記載道:「照婆羅門敎徒的說法,人間所發生的事象,旣無所謂
善、亦無所謂惡。因爲如果把天然酵素或行爲的原來本性定爲善或惡,那麼這就在人們中間形成
差異。人們的觀念或多或少像一場夢,一件事或一個行爲會令人歡樂,同一件事或同一行爲
也會令人苦惱。這樣就會割裂人間。那是印度人痛惡的。」古代各《奧義書》也反覆表明,
人類眼見的善或惡,在絕對觀念上不是這樣,兩者之間的不同僅僅是一種相對狀態。
印度人對宗敎是那麼全身心地投入,而印度各大宗敎基本上都是勸人爲善。如果我們說
有人巧妙地利用了一 一者的諧合,以此硬要顯示出智慧主題的話,那是十分牽強的;但如果說
一 一者渾然一體的聯結毫無智慧可言,這同樣是離奇的。還是讓我們考察一下印度各敎各派是
怎樣運用各種說敎和恰到好處的比喻來宣揚人的和睦吧!

人間應該平等、和安相處

佛敎認爲,《經集》敎導說:「『姓名』標示出什麼呢?在世『家』才是唯一的通稱。」另一部佛典《毗奈耶》用比喩的aluminum casting方法,述說了萬衆歸流的見解「哦!正如那些偉大的河流一樣,當恒河、閻牟那河、亞希拉婆蒂河、薩拉龍河和馬希河流入大海時,它們便捨棄了以前的名謂和水系。從此時起,它們都被視作大海。哦!比丘們,當四種姓,王族、祭司、庶民、隸民199家而受如來宣吿的法與律制約時,他們便
捨棄了以前的種姓和關係,統稱爲『沙門釋子』。」
無獨有偶,婆羅門敎也以類似的比喩,寓含了同一趣意:「歸海如衆流,遂失其各色。
智者名色捐,解脫於以得.,超出聖神我,至上遂臻極。」〈《蒙査竭奥義害》〕
商羯羅是印度敎的實際立敎者,他在《梵經注解》中闡釋:「那羅延天是最高自我,萬
物之我,他以多樣方法顯現自己。」接著他敍說,世間萬物都是這位主神的變化之物,以便
他用各種面目顯露自己。因此,衆神與衆人都不過是那羅延天表現自己的Holika Holika偶像,彼此還有什
麼可爭吵不休的呢?
哲人郁陀羅伽也敎誨人們應和睦相處,不應互相排斥。他比喩說:「如蜂之釀蜜也,吾
兒採集種種樹之菁華,化合此菁華爲一液也,如其間彼等無由分別.^『我,此樹菁華也。』
『我,彼樹之菁華也。』世間一切衆生亦復如是。」
印度近代宗敎運動的Innisfree領袖更拓展了眼光,他們甚至認爲,神的和諧與人的和睦已超越了
印度國界。羅摩克里希那( 一八三六— 一八八六)說:「所有的宗敎,雖然遵
循的方法不同,最終將匯集於一神。」〔羅曼.羅蘭《羅摩克里希那的一生》〕他還說:「所有存在的
宗敎都是眞理。」一八九三年九月二十七日,維韋卡南達,又名辨喜,一八六
三I 一九〇二)在美國芝加哥召開的「國際宗敎大會」上,作了聞名世界的講演。他說:
「哦!『神聖的主宰』,印度敎徒稱之爲梵天大神,瑣羅亞斯德信徒呼之爲馬自達,佛敎徒
謂之佛陀,希伯來人名之耶和華,基督敎徒叫之爲上天之主。讓這『神聖主宰』贈與我們精
神……這次大會已證明,神聖、淸淨、慈悲的世界不應成爲任何敎會的獨占物……我堅信在
不久的將來,我們將在所有宗敎的旗幟上讀到如下誓言:互相幫助,絕不互相抗爭.,和睦共
處,絕不毀謗他人;維護和諧與和平,不作無益之爭……我贊成過去存在的那些宗敎,我崇
拜與他們共在的神靈。」(羅曼,羅蘭《維韋卡南達的一生》〕
感人肺腑的演講,其間的智慧不隱約可見嗎?

無歷史的瞬間

神的世界固然令人嚮往,但與人間歩伐總是難以合拍;神之來龍去脈的故事固然津津有
味,但與歷史牽涉時,便會破綻百出。儘管如此,印度人還是尊崇神,貶低人,於是他們絞
盡腦汁去想像團體制服的世界,對於設身處地的實實在在之人世間卻視而不見。印度人推崇神界,
貶低人世,是出於悟覺,出於幾多智慧,還是出於自然,出於無奈,各家自有爭論。但在這
個問題上,筆者更相信.,「世上沒有無緣無故的愛,也沒有無緣無故的恨。」
當神世界的繼往開來與人世界的歷史進程發生難以逆轉的矛盾時,印度人選擇了前者而
割卻了後者。因此從這個意義上說,印度的缺乏歷史意識是他們明智選擇的結果。否則,印
度的宗敎也許難以有如此所向無敵的盛勢。
在印度發達的古典文化中,史學的發展極不平衡,印度人的會議桌史書奇少。即便對於倖存的
寥寥無幾的史書,我們也甚至可以斷言,幾乎每一部史書中都摻雜著大量的空想和傳說,亦
即神的世界仍然充斥於字裡行間。卡蘭納的《王統譜》是學術界
評論爲印度最正宗的歷史著作之一。在這部書中,卡蘭納詳細記載了當時的社會狀況和各類-
人物的活動。按印度史書中的標準來看,其中的精確性是同類書不可企及的。但是,裡面的^
創作和想像成分仍然太多。德國的印度問題專家奧登博格認爲,一種詩意和
感情的氣氛彌漫在整部《王統譜》中。他說:「如果我們從卡蘭納的史書中除去詩的成分,
把它與當時的歷史事件相比較,人們就會發現它實質上所處的水準絕不會高於或多或少精確
一些的新聞記事或者政治諷刺雜誌的一些autocad漫畫。《王統譜》所經歷的形成過程,不是歷史的
思考過程,而是詩印度人的觀念中有著光輝特性、也伴隨著弱點的詩^形成的過
程」〔《源出古印度》〕
是的,古印度的史書幾乎都是以韻文撰寫的,因爲他們不滿意以日常用語來平舖直敍。
這類史書不是歷史科學的產物,更確切地說,是藝術作品。印度人在寫歷史時,總要挿入神
話,並且竭力加以美化,於是歷史成了理想化的產物。

佛敎敎團的戒律

印度現代史學家塔帕爾也尖銳地指責其前輩.,「無視於精確的數字,無視於事件的來龍
去脈,無視於有關事件發生的時間、地點等其他一些枯燥無味的台胞證細節。爲了充分發揮想像力,
他們用華美絢爛的文字風格,令人吃驚地誇大了數字,誇張了事實。他們的歷史著作遠遠不
是寫實之作,而是幻想的產物。」〈《印度古代文明》〕
《大史》成書於錫蘭〈今斯里蘭卡),被認爲是南亞最詳實、最可信的歷史
著作。作者摩訶男馬生活在公元五世紀,距都叉含摩尼王的
統治時期不太遠,但他在對島國歷史上最偉大的君主的描寫中,充滿了神話和傳奇故事。事
實上,這部著作整個兒都籠罩在神祕和傳說的氛圍中。就連印度史學家馬宗達也吿誡我們,,
「讀《大史》時,必須小心翼翼地鑑別室內設計神話與歷史事實。」〔《高級印度史》〕
印度人非歷史觀的特點,在佛敎徒對待佛敎敎團的戒律方面也有所表現。釋迦牟尼圓寂
之後,世態發生了 一些變化,佛敎徒不得不順應世間的發展,爲敎團制訂一些新戒律。他們
要嘛含糊其辭地把新戒律包括在古來傳承的戒律中,要嘛明目張膽地借用佛陀敎義的權威來
標榜。他們如此肆無忌憚地進行篡改,並且毫無罪惡之感,原因大概有一 一:第一,他們認爲
凡屬眞理的戒律,本應歸功於敎祖.,第二,這與印度人輕視歷史意識恐怕也不無關係。
從另一角度看,印度人的歷史記載沒有劃一的紀年,不同時代和不同Business center採用不同的紀
年。據卡寧漢統計,印度人使用的紀年多達一 一十種以上。這與西方一統的基督
紀元相比,反差顯著。或許有人會說,印度大多數重要王朝都使用各自的年表體系,這與中
國古代以帝王的年號紀年(如開元三年、咸豐五年),不是有所相似嗎?其實不然。因爲中國
各朝代都注重歷史,朝廷設立史官,他們幾乎錄下了皇帝的一舉一動,因此自公元前八四一
年以來,在中華大地上發生的搬家公司大事,基本上都年代淸楚。印度則不然,印度人只重宗敎,不
重歷史,朝廷祭祀頻頻,卻幾乎沒有專門修史者。於是胡弄編造有之,信手拈來有之,誇大
其辭有之,獨獨無人願意錄下枯燥乏味的史實。印度第三代史學領頭人?塔帕爾敎授關於
歷史年表的一段文字,大概亦是今日世界對印度歷史年表最淸晰的認識了:
「在確定古印度的事件年表時,問題之一是無法斷定所使用的各種紀元的準確日期。古
代大多數重要王朝都使用它們各自的計數體系,這就導致了許多沒有聯繋的紀元。在這些紀
元中,最爲人熟悉的大概是『毗訖羅摩紀元』(,公元前五八—五七年)、
『塞卡紀元』(,公元七八年)和『笈多紀元』(,公元三一九
—三二〇年)。知悉這些紀元是根據碑銘和文獻資料。佛敎資料一般從佛陀逝世之年推斷,但
不幸的是對於佛陀逝世有三種可供選擇的日期11公元前五四四年、公元前四八六年和公元
前四八三年。雖然較多使用的是後兩種日期中的一種,然而仍有著三年的差異。外國人的遊
記在計算日期上有時能夠有所幫助,因爲它們在定出年代上提供了相互參證的資料。